This algorithmic influence extends to a “silly little drinks era” where wellness culture promotes consuming more products (like fiber sodas or protein-packed ice creams) under the guise of health, echoing historical “wellness drinks” like early Coca-Cola. Viewers should critically examine the “highly industrialized, highly processed food products” presented as healthy, recognizing that current food trends are often a complex interplay of convenience, marketing, and a desire for specific nutritional numbers, rather than purely traditional or simple eating.

Remember that viral tweet from comedian Carly Maruli in 2024? The one where a desperate cook asks, “What should I do?” and the New York Times Cooking section replies, “Beanie leaky greens with Greeky rampy beans.” If you’ve seen it, you’re not alone. This short, humorous exchange has resonated with countless people because it perfectly captures a pervasive feeling: online recipes often feel… eerily similar. They’re saturated with adjectives, feature globally sourced “flavor bombs,” and are accompanied by photos so luscious they border on the erotic.

But how did we get here? What has the internet done to our palates, and what do our contemporary tastes say about us? To explore these questions, we turn to Ruby Tando, a distinguished cookbook writer and author of All Consuming: Why We Eat the Way We Eat Now.

The “beanie leaky greens” tweet isn’t just a joke; it’s a sharp observation about the current state of online food culture. Tando notes that recipes online seem to have “converged on a kind of sameness that’s hard to escape.” They are described with a litany of “y”-ending words – creamy, jammy, lemony – and frequently incorporate ingredients like miso, gochujang, and harissa.

This phenomenon, Tando argues, has a clear provenance. Traditionally, we learned to cook from cookbooks, where each recipe was allowed to stand on its own. The hard work of marketing a specific dish was done by the cookbook itself, relying on the author’s reputation. “I’m no longer putting my trust in Martha Stewart,” Tando explains. Instead, online, “every recipe has to fend for itself.” In a sea of millions of recipes, each one needs to leap out, leading to “more adjectives, more kind of grabby sensory descriptions.” The role of a recipe developer has evolved from merely creating a good recipe to actively marketing it. The most successful content creators today are those adept at marketing relatively simple dishes in clever ways.

This shift is evident when comparing culinary influences. A generation ago, one might trust a chef like Nigel Slater implicitly, cooking unfamiliar fish like mackerel simply because he endorsed it. Today, a new voice like Allison Roman might gain traction with “the stew” or “the shallot pasta,” but her status as a trusted voice is often contingent on stringing together enough “superstar recipes.”

Beyond individual preferences, Tando emphasizes that “all taste is prescribed socially.” While some innate likes and dislikes exist (like the genetic predisposition to find cilantro soapy), most of our culinary preferences are learned and influenced by our surroundings. Taste, she posits, is a “transaction,” deeply intertwined with “which groups you want to be included in and which you definitely don’t want to be a part of.” From childhood rebellions against family dinners to adult contrarian streaks, our social environment profoundly shapes our hunger and our choices.

The internet has not only changed how recipes are presented but also what ingredients are used. Tando finds it charmingly ironic that ingredients like gochujang, once painstakingly sourced by Korean grandmothers, are now readily available in Caribbean neighborhoods in America and frequently incorporated into dishes like “creamy gochujang leak sausage pasta.”

This mixing and matching of ingredients across cultures is driven by a desire for simplicity. Instead of buying a dozen dry spices to create a complex blend, many home cooks opt for a single “flavor bomb” – a miso, a harissa, a gochujang – to add depth. As UK recipe developer Easter Belfridge aptly calls them, these are concentrated bursts of taste.

However, the primary impetus for this “twist culture” isn’t solely deliciousness. In the crowded online recipe ecosystem, creators must do something to set themselves apart. Adding miso to an unexpected dish is often a way to differentiate. While Tando acknowledges that this blending frequently leads to “fantastic cooking” and “more often than not, it is delicious,” the original drive was often less about culinary perfection and more about standing out in an “incredibly busy field.” Fusion food, once a distinct category, has now become the default, with cooks constantly crossing culinary boundaries.

Despite the global reach of the internet, Tando makes a striking observation: online culture is primarily American culture. For instance, in the UK, food trends promoted on TikTok and Instagram are often American-centric, featuring “Guy Fieri flavor town maxing burgers” or American-style barbecue. Tando notes a “fundamental disconnect” between how much Brits absorb American food culture, often unconsciously, and the American perception of its global influence. From films to social media, the United States has profoundly shaped British food culture since the 1950s, far more than neighboring European countries or even its own diaspora communities. This fascination is reciprocal, with popular YouTube videos featuring “British school kids trying like Chick-fil-A for the very first time” garnering millions of views, catering to both British curiosity and American interest in reactions to their cuisine.

Our preoccupation with food extends beyond solid meals to a burgeoning “silly little drinks era.” From kombucha and bubble tea to fiber sodas and magnesium water, we are in a “highly liquid food culture.” It’s not uncommon to see people, including the host, simultaneously sipping on two or three different beverages, each promising a unique benefit.

Tando points out that what seems like a modern phenomenon has historical roots. When Starbucks first emerged decades ago, the idea of a Frappuccino seemed outlandish to some. Now, the variety of “silly little drinks” has exploded far beyond anything imaginable. This trend, Tando suggests, is a triumph of wellness culture, which encourages us to “streamline your diet and to kind of eat healthy in some cases to eat less, but somehow by consuming more products than ever before.” Drinks become the perfect vehicle for this, offering perceived health benefits – more fiber, better workouts, reduced bloating – often at a premium price.

This isn’t new. In the late 1800s, iconic beverages like Coca-Cola and Pepsi were originally marketed as “wellness drinks,” promising cures for headaches and stomach ailments, some even containing actual drugs. Today’s “ceremonial matcha” from a chain coffee shop or a “Hayley Bieber air-worn smoothie” echo these historical marketing strategies, tapping into our desire for quick fixes and added benefits.

This constant pursuit of “healthy” has led to an “orthorexic moment,” an obsession with “clean” or “healthy” eating, heavily driven by algorithms. Online videos push protein-maxing (cottage cheese in everything) or fiber-maxing (a trend the host admits to appreciating). Amidst this “noise,” an “ideological war” rages over what constitutes healthy eating, making it incredibly difficult to discern what’s genuinely beneficial. Generic advice like “get in your five a day” now feels “so generic as to be useless,” replaced by a demand for numbers, products, and definitive figures to alleviate confusion.

This demand for specific nutritional metrics has fueled the rise of “Frankenfoods” – industrially processed products designed to hit specific macros while offering convenience. An article in The Atlantic highlighted protein ice cream with 210 calories and 30 grams of protein per pint, made with a “protein system,” a “fat system,” and a “flavor system” – terms that sound more like engineering than culinary art. Similarly, influencers promote “clear drinkable protein lemonade” powders, raising questions about what these highly processed concoctions truly are.

Tando explains that this innovation is turbocharged by massive investment and a “weird forecasting industry.” Food expos become arenas where buyers, manufacturers, and investors decide the next big thing – be it fake meat or a boba tea machine. Venture capitalists pour money into product development, leading to rapid innovation that once took years now happening in months. These companies are, in essence, delivering “exactly what we want based on our broken food culture” – high protein, low calorie, delicious, probiotic, high fiber, all with minimal prep.

This isn’t the first time industrial food has met cultural demand. The 1950s saw a similar tension, with figures like Julia Child championing “real food from real cultures” as a reaction against the rise of microwave meals and processed foods. While this movement gave us beautiful cuisine, it also denied the reality that factory-made foods were providing “mass nourishment” in a post-war era. Today, we face a similar choice: embrace a romanticized view of traditional food or be a realist about the need for processed solutions to integrate nutrients and provide convenience.

Our relationship with food has also been complicated by shifts in the perception of homemaking. In the 1970s and ’80s, as feminism challenged traditional homemaking expectations, magazines like Gourmet and Bon Appétit became popular, shifting the focus from feeding a household to “learning, travel, self-improvement, hobbyism, entertaining, and impressing people.” This era, alongside “yuppie culture,” birthed the term “foodie,” which Tando notes came into common parlance around the same time. “Foodie” culture made eating “far more about participating in discourse and active kind of self-definition,” transforming a fundamental need into a complex act of self-expression and class signaling.

Now, while “homemaking” is making a comeback online, often in the form of “tradwife content,” it too is largely performative. Tando starkly contrasts this with genuine homemaking: “When your back is against the wall, you don’t think about what kind of homemaker you are. You just do things. The work is what it is.” For the camera, however, it’s about “what kind of homemaker you are, what your brand is.” This leads to absurdities like making Oreos from scratch when a store-bought option is readily available, making cooking “way harder than it needs to be” and imbuing it with layers of political and personal meaning.

Ultimately, Tando concludes that the complication of cooking is “a problem of our own creation.” For those with basic stability and a functional kitchen, “the question of feeding yourself is really very simple. Everything else, the discourse is what we have made to make it more difficult.” We are trapped in a “prison” where every recipe must be the “best imaginable version,” and the internet, with its endless options and performative demands, only tightens the bars.

From the humorous simplicity of “beanie leaky greens” to the complex industrial processes behind “protein systems,” our digital world is undeniably reshaping what we eat, how we cook, and what we value in food. It’s a landscape where convenience, wellness, and self-expression intertwine, challenging us to discern genuine nourishment from algorithmic influence.

Liu, a Marxist, contends this focus on individual trauma, often by the professional-managerial class, eclipses class conflict and the economic struggles of the majority. She urges viewers to recognize how this “content farming machine” provides an “escape from reality,” preventing necessary debates about a just society. While acknowledging the desire to make meaning from suffering, Liu suggests that authentic community bonds, rather than public performance, are crucial for processing trauma and fostering genuine social change.

On college campuses, a curious phenomenon has taken root: the personal essay, once a canvas for diverse narratives, has increasingly narrowed its scope to the “trauma story.” As students at the Harvard Crimson discovered, this expectation to frame personal suffering as a credential for recognition can be deeply unsettling. When young people are encouraged to “frame your trauma, share it, and make it a credential,” they risk objectifying a part of themselves, alienating themselves from their own lived experience. This observation, from cultural theorist and professor Katherine Liu, cuts to the heart of a pervasive issue in contemporary society: the commodification of trauma and its far-reaching implications for individuals, intellectual life, and democracy itself.

Liu, author of the scathing new book Traumatized: The New Politics of Public Suffering, argues that this “commodified trauma script” – the careless, constant sharing of personal wounds – is not only detrimental to our individual well-being but also corrosive to robust public discourse. From the hallowed halls of academia to the sprawling landscape of social media, our modern understanding of trauma, its public expression, and its purported healing mechanisms, she contends, has become deeply problematic, often serving to eclipse genuine political action with performance.

To understand the modern “trauma script,” Liu takes us back to its surprising origins in the late 19th century. Our contemporary ideas of trauma, she explains, are intimately linked to a diagnosis that emerged from the terrifying new technology of the British rail system. Businessmen traveling between London and the north, unaccustomed to such speed and the inherent risks of railway accidents, would often return home profoundly shaken, unable to resume their professional lives.

These men, though often physically unwounded, sought to sue railway companies for damages. This led to a medical and legal conundrum, culminating in the diagnosis of “railway spine.” Doctors of the era believed the shaking of the trains concussed these men, leading to a “neurosthenic shock” that manifested in symptoms we might now recognize as flashbacks or an inability to function. The railway companies, seeking to limit liability, inadvertently spurred the invention of psychotherapy. Their solution: tell these men to see their doctors and talk about their issues, implying a psychological rather than purely physical malady.

This marked a pivotal shift. Trauma, as a medical diagnosis, was born out of a very specific notion of damage and shock to the body of a wealthy, competent, professional man. It was about monetizing risk and liability for a powerful new technology, providing a pathway for affluent individuals to seek medical treatment and sue for damages even without visible wounds.

But surely, suffering and injury occurred long before the advent of the railroad? Liu acknowledges this, contrasting pre-modern understandings of affliction with the secularized, medicalized trauma of today. In earlier civilizations, suffering, pain, or a “blow of fate” were imbued with social and religious meaning – perhaps a punishment from the gods, or an unavoidable part of the human condition. The “inner life” was not typically seen as something that could be “repaired” through treatment; rather, it was something to be endured, with endurance itself holding high cultural value, particularly in communitarian societies.

The modern concept of “recovery” and “treatment” for trauma only truly arises when it is secularized, given meaning through medical and legal institutions. Liu offers a compelling example of this psychologization of history through Christopher Nolan’s imagined adaptation of Homer’s Odyssey. In the ancient epic, Odysseus’s trials are attributed to the anger of the gods. Nolan, Liu posits, would likely reframe this as Odysseus suffering from PTSD due to his actions in Troy, needing to “work it through” with a therapist-like figure (perhaps a “yoga teacher Bali new age healer” instead of a seductive goddess). The powerful, desiring goddess Circe, from an oral history thousands of years old, would be reduced to a therapist.

This illustrates a crucial distinction: in the modern trauma script, suffering becomes a personal, psychological affliction that can be fixed by paying someone to “repair” it. It allows even those who are part of a “winning group” – the wealthy and powerful – to identify themselves as suffering individuals, deserving of unique attention and care.

This brings us to Liu’s central Marxist critique: trauma, as it is largely discussed today, serves to “humanize the wealthy and the people with resources while kind of hiding the real injury of people who are perhaps working-class.” She points to the industrial revolution, where countless workers dropped dead in front of looms or toiled 16-hour days in factories, often nameless Irish migrants escaping famine. Their experiences, though profoundly damaging to body and mind, were not framed as “traumatic” in the medical-legal sense; they were simply “working-class life.”

“Trauma never is talked about with regard to the working class,” Liu asserts. Instead, it emerges for the “gentle lawyer businessman” who suffers a railway accident. Their work capabilities become monetized, a question of investment and liability. When a factory worker died, another was simply put in their place. The long-term, damaging effects of stress from low wages and poor treatment – conditions still prevalent today – are rarely discussed in terms of trauma because, for these individuals, there is no “salable recovery.” They cannot afford a $5,000 healing retreat.

Liu, identifying as a Marxist, explains her approach: she looks for the class component, examining how ideas are ideologically bound to notions of late Cold War or post-Cold War liberalism. Her work, she says, is a “historical materialist ideological critique,” one that prioritizes class analysis over the “race, class, narrative with race and colonialism identity politics first” approach currently popular in academia.

This Marxist lens is crucial to understanding Liu’s critique of “identity pluralism.” This American liberal ideal envisions a society where diverse religions, races, and ethnicities live in harmony, achieved by continually “unfolding new identities into the polity and recognizing these new identities.” Trauma culture, Liu argues, folds neatly into this, reducing the political sphere to mere “mutual recognition” of each other’s suffering.

What this framework overlooks, according to Liu, is the more robust “high liberalism” that recognized debate, dissent, and contradiction – concepts rooted in Marx. The interests of the capitalist and the worker, she emphasizes, are not merely “different identities”; they represent “different relations to the means of the ownership of the means of production.” While identity pluralism envisions a “thousand points of light” harmony, Marxism posits a “brutal conflict” between classes, where a just society would involve a redistribution of surplus value.

Around the 1960s and ’70s, Liu notes, people of color and women began to be uniquely positioned as “traumatized.” The public sphere was envisioned as transformed if these individuals “testified to our particular trauma,” leading white liberals to exclaim, “Oh my god, this is so horrible,” and everyone would then be “happy.” This, she suggests, replaces genuine structural critique with a focus on personal narrative.

Liu is particularly critical of public figures who deploy the trauma script. While acknowledging that all humans experience “blows of fate,” she argues that “educated rich people” control the media, and their suffering is framed in a way that audiences are supposed to emulate. Figures like Oprah Winfrey and Prince Harry model the trauma script, turning their personal struggles into public service announcements and, ultimately, brands. Prince Harry, for instance, has openly discussed his trauma from losing his mother and the paparazzi, detailing his use of EMDR therapy and making his “recovery” his brand in Hollywood.

Even progressive figures like Alexandria Ocasio-Cortez come under scrutiny. Liu recalls AOC’s social media stream after the January 6th attacks, where instead of focusing solely on the political implications, she connected hiding in her office to past trauma from sexual assault. Liu admits a “maternal feeling” of “Don’t do this. Don’t do this online,” but recognizes it as a millennial tendency.

While Liu concedes that such revelations expand “what is permissible to speak about in public” – a “net positive” that helps normalize conversations about sexual assault or abuse, previously hidden or disbelieved – she argues there’s a significant downside. This deep saturation of the political sphere with “personal experience, what we like to call lived experience,” can “close down serious debate.”

The shift is stark: from Thomas Eagleton being dropped as a vice-presidential candidate in the 1970s for having received electroshock therapy (mental illness being an unspoken taboo in public life), to a present where “everyone’s crazy in Washington and it seems to be fine.” While the expansion of public discourse around women’s suffering is positive, Liu worries about a corresponding “greater expansion of just acting out with irrationality” among those in high office.

She also critiques the “imperative to talk about oneself,” particularly among professional women. Discussions about menopause in the workplace or AOC publicly documenting her egg-freezing process, while seemingly empowering, often cater to a “PMC feminist idea of choice.” This spectacle, Liu argues, primarily benefits “professional women making huge salaries” who can afford such choices, doing little to help vulnerable, working-class women struggling with childcare costs or medical bills. It becomes a “class-based, celebrity-based spectacle exercise.”

Liu challenges the notion that public trauma sharing is inherently revolutionary. While acknowledging a desire for attention and meaning-making, she suggests that the push to play out trauma in public might stem from the undermining of authentic social bonds by social media, the pandemic, and the atomization of competitive capitalism. This public performance, she contends, often fails to help individuals truly process their trauma, instead providing “fodder for other people.” It creates a dangerous illusion where “revelation of our personal selves” is mistaken for “revolution.”

For those who are content with capitalism or the status quo, Liu issues a stark warning: even if you like capitalism, the current form is failing the majority. Statistics reveal that a significant percentage of Americans struggle to pay rent, food, and medical bills, leading to cuts in essential medication or deeper credit card debt. This, she argues, is “not a good form of capitalism.”

The constant focus on personal trauma and celebrity culture, Liu believes, acts as an “escape from these intractable issues we think we cannot fix.” We are “propagandized into thinking our escapes, the escape from the reality, is somehow going to make up for a deteriorating social and economic life for the majority of people.” This “escape into the self” or “esoteric forms of theory” prevents the necessary debates about what a just society should look like.

A healthy democracy, Liu contends, relies on education, rational argument, and a powerful fourth estate – all of which are undermined by “gangster capitalism” and an “effectual content farming machine that just sucks the lifeblood out of us and regurgitates it for us for our consumption.” This environment breeds “affectually immobilized people” who are easily triggered, unable to engage in serious discussions about “third rail topics” like immigration or gender. Critical voices, particularly on the liberal left, are often “mobbed online,” a phenomenon Liu links not to organic movements but to “donors, NGOs, funders, wealthy leaders and the democratic party.”

Liu also critiques the “survivor identity,” which she sees as a foundational concept of modern identitarianism. Building on the work of feminists like Judith Herman and anti-war advocates like Robert Jay Lifton, she suggests a “crypto-religious positioning of the survivor.” The survivor becomes a “sacred character,” privileged because they have endured something horrible, thus making them “more politically and emotionally spiritually attuned to what is wrong with the world.”

Fifty years later, this has evolved into a belief that “there’s something sacred about my suffering, about my lived experience which will make me uniquely positioned to comment on the state of the world or the state of my university or the state of the discipline.” The dangerous consequence: “If you criticize me, then you’re just showing lack of compassion, lack of empathy, and I can shut you down and demonize you.” This stifles “vigorous debate,” a cornerstone of intellectual life and democracy. The ability to argue, agree, disagree, and remain respectful, Liu warns, is being lost, and “if we don’t have that ability, our democracy is done for.”

So, what is the appropriate way to think about and utilize trauma? Liu acknowledges that trauma is a “real phenomenon” – we all suffer “blows of fate for which we are not prepared,” and physical violations or paralyzing experiences need to be treated with care. The “cortisol reaction,” the fight-or-flight response, is real.

However, she stresses that the management of such experiences and the journey towards self-knowledge “don’t have to be shared all the time with everyone.” Trauma should not be a “legitimizing credential.” The “self-objectification” that our culture demands through the public sharing of trauma, she argues, has a damaging effect that we haven’t fully measured. True authenticity and empathy, Liu believes, should be reserved for those close to us and for our personal journey of self-knowledge, not a “commodified trauma script that we’re just like carelessly sharing all the time.” Such a script, she concludes, is “not good for ourselves and I don’t think it’s good for democracy. I don’t think it’s good for debate, dissent, intellectual life.”

What should replace the incessant discussions of trauma and personal suffering in public debates? Liu advocates for “a more rigorous historical understanding of how we got where we are today.” We also need a collective “reckoning with ourselves and our desires for escapism.” She confesses her own addiction to dog rescue videos on Instagram, recognizing it as a form of “theater of fake empathy” that social media provides, allowing her to escape the helplessness she feels about the world’s horrors.

Resisting this “content farming machine” is crucial, Liu argues, “in order to be better democratic citizens and in order to be to participate more seriously in political debates about what our country should look like, what our future should look like.” This means moving beyond being “easily triggered, kind of effectually immobilized people” on sensitive topics. We need to respect the “craft and culture of thinking itself,” rejecting “easy solutions, easy way outs,” and “volunteeristic gestural things like ‘I’ll just decolonize the curriculum,’” which she sees as doing nothing.

Ultimately, the call is clear: we need to thoughtfully understand history, respect the past, and look together towards a collective future. We need to move “from just feeling to going back to thinking.” And as Liu aptly notes, with a wry chuckle, “Thinking is hard.” Indeed, but it is precisely this difficult, critical engagement that, she argues, offers the only genuine path to a more just and democratic society.

이러한 온라인 음식 문화는 음료 소비 패턴에도 영향을 미쳐, 콤부차, 버블티, 식이섬유 음료 등 다양한 ‘재미있는 작은 음료(silly little drinks)‘가 동시에 소비되는 현상을 낳았다. 이는 웰니스 문화가 ‘더 적게 먹는 것’이 아니라 ‘더 많은 제품을 소비하는 것’으로 변질되었음을 보여주는 예시로, 과거 코카콜라와 펩시가 건강 음료로 마케팅되었던 것과 유사한 양상을 띤다. 단백질 아이스크림, 단백질 레모네이드 등 ‘프랑켄 푸드(franken foods)‘라 불리는 고도로 가공된 건강 지향 식품의 등장은 소비자들이 고단백, 저칼로리, 맛있음, 프로바이오틱 등 음식에 대한 과도한 요구를 충족시키려는 결과이며, 이는 알고리즘이 주도하는 ‘정상적인 식사’에 대한 혼란스러운 담론과 결합하여 우리의 식습관을 더욱 복잡하게 만들고 있다. 따라서 우리는 온라인에서 접하는 음식 정보와 제품에 대해 비판적인 시각을 유지하고, 마케팅에 현혹되기보다는 균형 잡힌 식단과 건강한 식습관을 스스로 판단하고 선택하는 지혜가 필요하다.

온라인에서 레시피를 검색해 본 사람이라면 누구나 한 번쯤 겪어봤을 법한 풍경이 있습니다. “크리미하고 쫀득하며 레몬 향 가득한 그린 램피 빈 수프” 같은 과도한 수식어와 특정 재료의 조합이 난무하는 레시피들 말이죠. 2024년 코미디언 칼리 마룰리(Carly Maruli)가 올린 “Beanie leaky greens with Greeky rampy beans”라는 트윗은 이러한 온라인 식문화의 단면을 유머러스하게 포착하며 수많은 이들의 공감을 얻었습니다.

NPR 팟캐스트 ‘잇츠 빈 어 미닛(It’s Been a Minute)‘은 요리책 작가이자 ‘모든 것을 소비하다: 우리가 지금 먹는 방식, 그 이유(All Consuming: Why We Eat the Way We Eat Now)‘의 저자인 루비 탄도(Ruby Tandoh)를 초대하여, 인터넷이 우리의 미각과 식탁을 어떻게 변화시켰는지, 그리고 오늘날의 음식 취향이 우리 자신에 대해 무엇을 말해주는지 심층적으로 탐구했습니다.

탄도 작가는 온라인 레시피에서 흔히 볼 수 있는 ‘비슷한 맛’ 현상을 지적합니다. “크리미한(creamy), 쫀득한(jammy), 레몬 향 가득한(lemony)“과 같이 ‘-y’로 끝나는 형용사들, 그리고 미소(miso), 고추장(gochujang), 하리사(harissa) 같은 전 세계 식재료의 빈번한 사용, 감각적이고 에로틱하기까지 한 음식 사진과 영상이 바로 그것입니다. 이 모든 현상은 알고리즘에 최적화된 온라인 환경에서 레시피가 살아남기 위한 전략에서 비롯됩니다.

과거에는 요리책을 통해 요리를 배웠습니다. 한 권의 요리책에 담긴 100가지 레시피는 그 자체로 존재 가치를 가졌고, 요리책 전체의 마케팅이 개별 레시피의 신뢰도를 보장했습니다. 하지만 레시피가 온라인으로 이동하면서 상황은 달라졌습니다. 이제 모든 레시피는 수많은 다른 레시피들 사이에서 스스로를 마케팅해야 하는 처지에 놓였습니다. 탄도 작가는 “더 이상 마사 스튜어트(Martha Stewart)를 믿는 것이 아니라, 수백만 개의 온라인 레시피 중에서 내 눈에 띄는 것을 찾아야 한다”고 설명합니다.

이러한 변화는 레시피 개발자의 역할을 바꿨습니다. 이제 그들은 단순히 ‘괜찮은 레시피’를 만드는 것을 넘어, 그 레시피를 ‘마케팅’해야 합니다. 평범한 수프를 만드는 방법은 한정적이지만, 이를 매력적으로 포장하는 능력이야말로 오늘날 성공적인 레시피 작가와 콘텐츠 크리에이터의 핵심 역량이 된 것입니다.

또한, 전 세계 식재료의 광범위한 사용은 ‘맛의 간편함’을 추구하는 경향과도 맞닿아 있습니다. 과거에는 복잡한 향신료 블렌드를 직접 만들었지만, 이제는 미소, 고추장, 하리사 같은 ‘맛 폭탄(flavor bomb)’ 하나로 깊은 풍미를 내는 방식이 선호됩니다. 이는 특히 젊은 요리사들에게 여러 재료를 구매하는 부담 없이 쉽게 요리할 수 있는 방법을 제공합니다. 다양한 문화권의 재료를 혼합하는 ‘트위스트(twist) 문화’는 혼잡한 온라인 환경에서 레시피를 돋보이게 하려는 시도에서 시작되었지만, 결과적으로는 창의적이고 맛있는 퓨전 요리를 탄생시키며 이제는 우리 식문화의 기본값이 되었습니다.

탄도 작가는 온라인 문화가 “주로 미국 문화”라는 흥미로운 주장을 펼칩니다. 비록 전 세계의 콘텐츠를 접할 수 있지만, 특히 영국에서는 틱톡(TikTok)과 인스타그램 릴스(Instagram Reels)를 통해 ‘미국식 바비큐’나 ‘플레이버 타운 맥싱 버거(flavor town maxing burgers)‘와 같은 미국 음식 트렌드가 지배적으로 확산된다는 것입니다.

이는 영국인들이 미국 음식 문화를 무의식중에 소화하고 있다는 점을 시사합니다. 탄도 작가는 1950년대부터 시작된 미국의 영향력이 영국의 식문화 전반에 걸쳐 광범위하게 퍼져 있으며, 이는 영화나 미디어를 통해 끊임없이 접촉하면서 더욱 가속화되었다고 분석합니다. 또한, “영국 학생들이 처음으로 칙필레(Chick-fil-A)를 먹어보는” 유튜브 영상이 수백만 조회수를 기록하는 현상은 영국인의 미국 음식에 대한 관심과 동시에, 미국인들이 자신들의 음식에 대한 타인의 반응에 얼마나 관심이 많은지를 보여주는 증거이기도 합니다.

오늘날 우리는 ‘우스꽝스러운 음료(silly little drinks)’ 시대에 살고 있습니다. 콤부차(kombucha)부터 버블티(bubble tea), 식이섬유 탄산음료(fiber soda)에 이르기까지, 우리는 항상 여러 종류의 음료를 동시에 마시고 싶어 합니다. 탄도 작가는 이를 “음식 마케팅 기계의 젖꼭지에서 젖꼭지로 끊임없이 전환하는 유아화(babyification) 현상”에 비유합니다.

스타벅스(Starbucks)가 등장했을 때 필터 커피 대신 프라푸치노(Frappuccino) 같은 음료를 만드는 것에 대한 비판이 있었지만, 이제는 그 시절이 소박하게 느껴질 정도로 음료의 종류는 폭발적으로 늘어났습니다. 동네 슈퍼마켓에서도 다섯 가지 종류의 콤부차, 여섯 가지 에너지 드링크, 마그네슘 워터 등을 쉽게 찾아볼 수 있습니다.

우리가 하루에 먹을 수 있는 음식의 양은 한정적이지만, 음료는 여러 잔을 마실 수 있고, 각 음료에 상당한 비용을 지불할 용의가 있습니다. 헤일리 비버(Hailey Bieber)의 에어원 스무디(Erewhon smoothie)부터 ‘의식용 말차(ceremonial matcha)‘까지, 사람들은 음료를 통해 식이섬유, 단백질 같은 ‘추가적인 이점’을 얻으려 합니다. 탄도 작가는 “다이어트가 ‘적게 먹는 것’이라면, 웰니스는 ‘어떤 종류의 건강상 이점을 추가하는 것‘“이라며, 웰니스 문화가 “덜 먹으면서도 그 어느 때보다 더 많은 제품을 소비하도록 부추기는 놀라운 성공을 거두었다”고 지적합니다.

흥미롭게도 이러한 ‘웰니스 음료’ 트렌드는 과거에도 있었습니다. 1800년대 후반, 코카콜라(Coca-Cola)와 펩시(Pepsi) 같은 음료들은 두통, 복통, 메스꺼움 등을 치료하는 ‘건강 음료’로 마케팅되었습니다. 당시에는 실제로 약물을 포함하기도 했습니다. 탄도 작가는 오늘날의 웰니스 음료 마케팅이 본질적으로 과거의 그것과 다를 바 없다고 말합니다.

탄도 작가는 ‘강박적 건강식(orthorexia)‘이라는 섭식 장애가 알고리즘에 의해 더욱 심화되고 있다고 경고합니다. 온라인 영상과 레시피들은 가능한 한 많은 단백질을 한 끼 식사에 채워 넣거나 (코티지치즈를 모든 곳에 넣는 것과 같이), 식이섬유를 최대한 섭취하는 ‘식이섬유 맥싱(fiber maxing)‘을 권장합니다. 건강하게 먹는 방법에 대한 정보는 그 어느 때보다 많지만, 이는 개인마다 다르게 해석되며 종종 혼란과 이념적 갈등으로 이어집니다.

탄도 작가는 “건강에 대한 이야기는 더 이상 고립적으로 나타나지 않는다”며, 앳킨스 다이어트(Atkins diet)의 실패나 육식주의(carnivore movement)와 같은 특정 식단이 채식주의나 식물 기반 문화에 대한 정치적 반응으로 나타난다고 설명합니다. 이제 사람들은 막연한 ‘좋은 식습관’ 대신 구체적인 숫자, 제품, 그리고 자신들의 혼란을 해소해 줄 특정 인물을 원합니다.

이러한 욕구는 ‘프랑켄푸드(frankenfoods)‘라고 불리는 고도로 가공된 식품의 등장을 촉진합니다. ‘애틀랜틱(The Atlantic)’ 기사에 따르면, 단백질 바 회사인 데이비드(David)는 210칼로리에 단백질 30g을 함유한 아이스크림을 만드는데, 이는 “단백질 시스템(protein system)”, “지방 시스템(fat system)”, “맛 시스템(flavor system)“으로 구성됩니다. 이는 아이스크림처럼 보이지만 영양 성분은 전혀 다른, 고도로 산업적으로 가공된 제품입니다. 물에 타면 투명한 단백질 레모네이드가 되는 제품처럼, 사람들은 고단백, 저칼로리, 맛있고, 프로바이오틱스, 고섬유질 등의 모든 것을 한 번에 충족시키는 ‘편의식품’을 원하며, 공장들은 이러한 수요에 맞춰 초고속으로 제품을 개발합니다.

하지만 이러한 현상에도 역사적 맥락이 있습니다. 1950년대에 줄리아 차일드(Julia Child)와 같은 요리 작가들이 이탈리아, 프랑스, 인도 등 다양한 문화권의 ‘진짜 음식(real food)‘을 강조하며 등장한 것은 당시 확산되던 산업화된 가공식품에 대한 반작용이었습니다. 그들은 전자레인지 식사 대신 음식에 ‘낭만’을 불어넣으려 했습니다. 오늘날 우리는 다시 한번 이러한 기로에 서 있습니다. ‘아이스크림이 아이스크림이던 시절’을 그리워하는 낭만주의자가 될 것인가, 아니면 대량 영양 공급과 기능성 향상을 위해 가공식품의 필요성을 인정하는 현실주의자가 될 것인가 하는 질문에 직면해 있습니다.

탄도 작가는 가정 생활(homemaking)과 음식 콘텐츠가 분리되었던 역사를 짚습니다. 1970년대와 80년대 페미니즘 운동이 가정 주부의 역할에 의문을 제기하면서, ‘고메(Gourmet)‘나 ‘보나페티(Bon Appetit)’ 같은 잡지들은 요리를 ‘배움, 여행, 자기 계발, 취미, 접대, 사람들에게 깊은 인상을 주는 것’으로 묘사하기 시작했습니다. 이는 ‘가족이나 자신을 먹이는 것’과는 거리가 먼, 계층과 취향을 표현하는 수단이 된 것입니다.

‘여피(yuppie)’ 문화와 함께 ‘푸디(foodie)‘라는 용어가 등장한 것도 이 시기입니다. 푸디는 음식 취향을 통해 자신을 적극적으로 정의하는 사람들을 의미하며, 특히 젊은 도시 거주자들 사이에서 두드러집니다. 요리는 이제 단순한 생존의 문제를 넘어, “내가 어떤 사람인지, 어떤 계층에 속하는지, 나의 취향은 무엇인지”를 보여주는 복잡한 자기 정의의 영역이 되었습니다.

최근에는 ‘가정 생활’과 ‘요리’가 다시 합쳐지는 듯한 모습도 보이지만, 이는 종종 ‘트래디 와이프(tradwife)’ 콘텐츠처럼 카메라를 위한 ‘수행적인(performative)’ 행위에 가깝습니다. 탄도 작가는 “진정한 가정 생활은 카메라를 위한 것이 아닐 때, 등 떠밀려 할 때는 어떤 종류의 주부인지 생각할 틈이 없다. 그저 해야 할 일일 뿐”이라고 말합니다. 반면 카메라 앞에서 오레오를 직접 만드는 노라 스미스(Nora Smith)의 사례처럼, 오늘날의 요리는 스스로를 먹여 살리는 데 필요한 것보다 훨씬 더 복잡하고 정치적인 의미를 담게 되었습니다.

탄도 작가는 음식을 통한 ‘담론 참여와 적극적인 자기 정의’가 요리를 이토록 복잡하게 만들었다고 결론 내립니다. 기본적인 의식주가 해결된 상황에서 자신을 먹이는 문제는 사실 매우 단순하지만, 우리가 만들어낸 수많은 담론이 그 과정을 어렵게 만들었다는 것입니다. 여기에 ‘가족을 먹이고 가정을 꾸리는 것’이라는 과거의 이상적인 가정 생활의 요소까지 다시금 주입되면서, 요리는 더욱 복잡하고 이상적인 ‘푸디 문화’의 감옥에 갇히게 되었습니다.

루비 탄도 작가와의 대화는 인터넷이 우리의 식탁을 단순히 편리하게 만든 것을 넘어, 우리의 미각, 소비 습관, 그리고 심지어 자아 정체성까지 어떻게 깊이 있게 재구성하고 있는지를 성찰하게 만듭니다. 알고리즘이 추천하는 레시피 한 조각, 웰니스 음료 한 모금, 그리고 SNS에 올라오는 완벽한 가정식 사진 속에서 우리는 과연 무엇을 소비하고, 무엇을 추구하고 있는 것일까요?

류 교수는 이러한 트라우마 스크립트가 계급 갈등을 은폐하고 자본주의 체제의 문제를 회피하는 기제로 작동한다고 주장한다. 개인의 고통을 공론화하는 것이 금기를 깨고 대화의 장을 넓히는 긍정적인 측면도 있지만, 궁극적으로는 사회의 불평등과 경제적 어려움 같은 거시적인 문제에서 시선을 돌리게 만든다는 것이다. 시청자들은 자신의 고통을 공개적으로 드러내고 ‘생존자(survivor)’ 정체성을 통해 특별한 위치를 부여받으려는 경향을 경계하고, 개인적인 치유를 넘어 사회 구조적인 문제에 대한 비판적 사고와 집단적 행동의 필요성을 인식해야 한다. 트라우마를 개인적인 문제로만 국한하는 대신, 더 나은 사회를 만들기 위한 교육, 합리적인 논쟁, 그리고 강력한 언론의 역할에 주목해야 할 것이다.

오늘날 우리는 전례 없는 ‘트라우마 시대’를 살고 있습니다. 개인의 고통과 상처를 이야기하고 치유하는 것이 미덕처럼 여겨지며, 공적 담론의 장까지 개인적인 ‘트라우마 서사’로 가득 차 있습니다. 하지만 이러한 현상이 과연 건강한 것일까요? 팟캐스트 ‘더 그레이 에어리어(The Gray Area)‘에 출연한 문화 이론가 캐서린 루(Katherine Leu) 어바인 캘리포니아 대학교 영화 및 미디어학과 교수는 자신의 신간 『트라우마화된: 공적 고통의 새로운 정치(Traumatized: The New Politics of Public Suffering)』를 통해 현대 사회의 ‘트라우마 스크립트(trauma script)‘가 가진 어두운 이면을 날카롭게 비판합니다. 막시스트(Marxist) 관점에서 정치적 행동이 개인적인 ‘수행(performance)‘에 의해 가려지고 있다고 주장하는 루 교수는, 이른바 ‘트라우마 문화’가 개인의 진정한 치유는 물론, 민주주의와 지적 토론에까지 해를 끼치고 있다고 경고합니다.

루 교수는 현대 사회에서 개인의 트라우마가 ‘상품화된 서사(commodified trauma script)‘로 변질되어 무분별하게 공유되고 있다고 지적합니다. 이는 특히 젊은 세대에게 두드러지는데, 하버드 크림슨(Harvard Crimson) 학생들이 개인 에세이를 쓸 때 트라우마 스토리가 필수적인 요소로 여겨졌던 사례는 이를 방증합니다. 자신의 트라우마를 틀에 박힌 방식으로 이야기하고, 이를 공론화하며 ‘자격 증명(credential)‘처럼 활용하는 행위는 결국 자기 자신을 객관화(objectify)하고 자신의 경험으로부터 소외(alienate)시키는 결과를 낳는다는 것입니다. 루 교수는 이러한 ‘상품화된 트라우마 서사’가 개인에게도, 민주주의에도, 그리고 건전한 토론과 지적 생활에도 결코 좋지 않다고 단언합니다.

우리가 오늘날 이해하는 ‘트라우마’ 개념의 현대적 기원은 의외의 곳에서 찾아볼 수 있습니다. 19세기 후반, 영국에서는 새로운 기술이었던 철도 시스템이 도입되면서 속도에 대한 두려움과 철도 사고가 빈번하게 발생했습니다. 런던과 북부를 오가던 부유한 사업가들은 신체적 부상 없이도 사고 후 극심한 공포와 충격으로 인해 정상적인 업무를 수행할 수 없게 되는 경우가 많았습니다.

당시 의사들은 이를 ‘철도 척추(railway spine)‘라는 진단명으로 설명했습니다. 사고 시 척추의 흔들림이 뇌진탕을 일으켜 업무 불능 상태로 만들었다는 것입니다. 이는 곧 소송 문제로 번졌고, 사업가들은 철도 회사에 손해 배상을 청구했습니다. 비록 신체적 상처는 없었지만, 마치 오늘날의 외상 후 스트레스 장애(PTSD)와 유사한 ‘회상(flashbacks)’ 증상에 시달렸던 이들은 의학적 치료와 보상을 요구했습니다. 루 교수는 이러한 과정이 “부유하고 유능한 전문직 남성”의 신체에 가해진 “피해와 충격”이라는 매우 구체적인 맥락에서 “우발적인 심리 치료의 발명(inadvertent invention of psychotherapy)“으로 이어졌다고 설명합니다.

반면, 철도 발명 이전의 인류 문명에서 고통, 충격, 운명의 일격은 사회적, 종교적 의미를 가졌습니다. 신의 벌로 여겨지거나, 단순히 인내해야 할 것으로 받아들여졌습니다. 내면의 삶은 수리될 수 있는 것이 아니라 감내해야 할 것이었고, 인내와 끈기 자체가 높은 가치를 지녔습니다. ‘회복’이나 ‘치료’라는 개념은 트라우마가 세속화되고 의학 및 법률 기관을 통해 의미를 부여받으면서 비로소 등장한 것입니다.

루 교수는 고대 서사시 ‘오디세이(Odyssey)‘를 현대적으로 각색한 크리스토퍼 놀란(Christopher Nolan)의 시도를 비판적으로 언급합니다. 오디세우스가 겪는 운명의 일격은 본래 신들의 분노로 설명되지만, 놀란은 이를 오디세우스의 PTSD, 즉 트로이 전쟁에서의 죄책감과 트라우마로 인한 고통으로 재해석합니다. 이는 수천 년 전부터 존재했던 강력한 여신(칼립소)의 이미지를 단순한 ‘치료사’로 격하시키는 것이며, 고통의 의미가 개인의 심리적 문제로 환원되는 현대적 경향을 보여준다는 것입니다.

루 교수의 막시스트적 관점은 ‘누가 트라우마를 겪고 이야기할 자격이 있는가’라는 질문에서 더욱 분명해집니다. 그녀는 트라우마 개념이 부유층과 자원 있는 사람들을 ‘인간화’하는 데 사용되는 반면, 노동 계급의 진정한 고통을 가리는 역할을 한다고 주장합니다.

산업 혁명 시기, 랭커스터(Lancaster)의 직조 공장에서 기계 앞에서 쓰러져 죽어간 수많은 노동자들, 아일랜드 대기근을 피해 온 이름 없는 이주민들의 끔찍한 노동 환경은 ‘트라우마’로 불리지 않았습니다. 그들의 죽음과 고통은 그저 ‘노동 계급의 삶’으로 치부되었습니다. 루 교수는 마르크스(Marx)나 E.P. 톰슨(E.P. Thompson) 같은 학자들의 저작에서나 산업재해와 노동자들의 신체 파괴에 대한 기록을 찾을 수 있다며, 트라우마 담론이 노동 계급과는 무관하게 전개되어 왔음을 강조합니다.

트라우마는 주로 ‘젠트리 변호사-사업가(gental lawyer businessman)‘와 같이 대체 불가능하다고 느끼는 사람들의 ‘업무 능력’이 ‘돈, 투자, 책임’의 문제로 연결될 때 부각되었습니다. 반면, 기계 앞에서 사람이 쓰러지면 옆으로 치워지고 다른 사람이 그 자리를 메우던 산업 자본주의 시대의 고통은 ‘트라우마’로 명명되지 않았습니다. 루 교수는 오늘날에도 저임금과 낮은 사회적 지위로 인해 만성적인 스트레스에 시달리는 사람들의 고통은 ‘트라우마’로 이야기되지 않는다고 지적합니다. 이들에게는 5천 달러짜리 ‘샤를리즈 테론 힐링 휴양지’에 갈 여유가 없기 때문입니다.

이러한 분석은 ‘정체성 다원주의(identity pluralism)‘에 대한 루 교수의 비판과도 연결됩니다. 그녀는 인종, 계급, 성별, 연령 등 모든 정체성을 연결하고 이를 정치적 도구로 사용하는 정체성 다원주의가 미국 자유주의 사회의 이상향으로 제시되지만, 이는 결국 ‘상호 인정(mutual recognition)‘이라는 정치적 영역을 만들 뿐이라고 봅니다. 이는 마르크스가 제시한 ‘자본가와 노동자의 이해관계는 결코 같을 수 없다’는 근본적인 계급 갈등을 가리고, ‘우리는 모두 행복하게 공존할 수 있다’는 환상을 심어준다는 것입니다.

오프라 윈프리(Oprah Winfrey), 해리 왕자(Prince Harry), 그리고 알렉산드리아 오카시오-코르테스(Alexandria Ocasio-Cortez, AOC)와 같은 유명인사 및 정치 지도자들은 대중 앞에서 자신의 트라우마를 공유하며 ‘트라우마 스크립트’를 모델링하는 대표적인 인물들입니다. 어린 시절 성적 학대나 어머니의 죽음 같은 개인적 고통을 공개적으로 이야기하며, 이를 통해 자신의 회복 과정을 ‘브랜드’로 만들기도 합니다.

루 교수는 이러한 현상에 대해 복합적인 시각을 제시합니다. 한편으로는 과거에는 숨겨지거나 불신되었던 성폭행, 학대, 정신 질환과 같은 주제에 대한 대화를 정상화하고, 공적 영역에서 논의 가능한 범위를 확장했다는 점에서 긍정적인 측면이 있다고 인정합니다. 토마스 이글턴(Thomas Eagleton) 부통령 후보가 1960년대 전기 쇼크 요법을 받았다는 사실이 알려지자 낙마했던 사례와 비교하며, 오늘날 정신 질환에 대한 인식이 크게 개선되었음을 보여줍니다.

그러나 동시에 그녀는 이러한 개인적 경험, 즉 ‘삶의 경험(lived experience)‘이 공적 영역을 지나치게 포화시켜 진지한 토론을 가로막는다고 비판합니다. AOC가 1월 6일 의사당 폭동 당시의 경험을 개인적인 성폭행 트라우마와 연결하여 소셜 미디어로 공유한 사례는 루 교수가 ‘실망스러운 예시(disappointing example)‘로 꼽는 부분입니다. 그녀는 “정치적 리더가 너무나 개인적인 이야기를 온라인에서 하는 것은 적절치 않다”고 말합니다.

또한, 루 교수는 이러한 현상이 ‘전문직 관리 계급(Professional Managerial Class, PMC)’ 페미니즘과 연결된다고 봅니다. AOC가 난자 동결 시술 과정을 TV에서 공개하며 ‘선택의 자유’를 보여준 것은, 높은 연봉을 받는 전문직 여성에게는 자율성을 의미할 수 있지만, 보육비와 의료비에 허덕이는 노동 계급 여성들에게는 현실과 동떨어진 이야기라는 것입니다. 노동 계급 여성들에게 자신의 모든 문제를 직장에서 이야기하는 것은 오히려 불이익으로 돌아올 수 있으며, 이는 “매우 계급 기반적이고 유명인 기반의 구경거리(class-based, celebrity based spectacle)“일 뿐이라고 비판합니다.

루 교수는 트라우마 문화가 궁극적으로 더 큰 사회 경제적 문제로부터 주의를 돌리는 ‘현실 도피(escapism)‘의 수단으로 기능한다고 주장합니다. 최근 경제 분석에 따르면, 미국 노동자들은 기업 이윤에서 역사적으로 가장 적은 부분을 가져가고 있으며, 대다수 미국인이 임대료, 식비, 의료비 등 기본적인 생활비를 감당하는 데 어려움을 겪고 있습니다.

루 교수는 이러한 심각한 문제들을 직시하는 데 많은 ‘정서적 힘(emotional strength)‘이 필요하기 때문에, 사람들은 자신과 유명인 문화로 도피하게 된다고 설명합니다. “우리는 현실 도피가 사회 경제적 삶의 악화를 보상해줄 것이라는 선전에 세뇌되었다”는 것입니다. 자아로의 도피, 그리고 학계에서 난해한 이론 형태로 나타나는 도피는 정의로운 사회가 어떤 모습이어야 하는지에 대한 필수적인 토론을 방해합니다.

그녀는 민주 사회가 교육, 합리적인 논증, 강력한 언론에 기반해야 한다고 강조하며, 트라우마 문화는 이러한 기반을 약화시킨다고 지적합니다. “갱스터 자본주의(gangster capitalism)“와 “삶의 활력을 빨아들이고 소비를 위해 되새김질하는 콘텐츠 농장(content farming) 기계”가 이러한 민주적 기반을 동시에 침식하고 있다는 것입니다.

특히, ‘생존자 정체성(survivor identity)‘에 대한 비판은 날카롭습니다. 루 교수는 1970년대 페미니스트와 반전 운동가들 사이에서 생존자가 거의 ‘성스러운(sacred)’ 인물로 묘사되면서, 끔찍한 일을 겪은 사람이 세상의 문제에 대해 더 정치적으로, 감정적으로, 영적으로 통찰력이 있다는 인식이 생겨났다고 설명합니다. 50년이 지난 지금, 이러한 생존자 정체성은 ‘정체성주의(identitarianism)‘의 근간이 되어 “내 고통과 내 삶의 경험은 신성하며, 나를 세상에 대해 언급할 독특한 위치에 놓는다”는 주장으로 이어집니다. 이는 결국 비판을 ‘공감 부족’으로 치부하고 상대를 악마화하며 토론을 봉쇄하는 수단이 됩니다. 루 교수는 “격렬한 토론(vigorous debate)“의 가치가 사라지고, 서로의 주장을 존중하며 비판하는 능력이 상실되면 민주주의는 끝장이라고 경고합니다.

그렇다면 트라우마에 대해 어떻게 생각하고 다루는 것이 적절할까요? 루 교수는 트라우마가 ‘진정한 현상(real phenomenon)‘임을 부인하지 않습니다. 우리 모두는 준비되지 않은 ‘운명의 일격(blows of fate)‘을 겪고, 신체적 상처가 없더라도 우리의 삶을 형성하는 경험을 합니다. ‘싸움-도피 반응(fight or flight reaction)‘과 같은 생리적 반응도 분명 존재합니다. 신체적 침해나 충격적인 경험은 당연히 조심스럽게 다루어져야 합니다.

그러나 중요한 것은 이러한 경험의 ‘관리’와 ‘자기 인식(self-knowledge)‘이 반드시 모든 사람과 항상 공유되어야 하는 것은 아니라는 점입니다. 트라우마는 ‘합법적인 자격 증명(legitimizing credential)‘으로 사용되어서는 안 됩니다. 젊은이들이 자신의 트라우마를 틀에 박힌 방식으로 이야기하고, 이를 공유하며 자격 증명으로 삼을 때, 그들은 결국 자기 자신을 객관화하고 자신의 경험으로부터 소외시키는 피해를 입게 됩니다.

루 교수는 진정한 ‘진정성(authenticity)‘과 ‘공감(real empathy)‘은 우리와 가까운 사람들을 위해, 그리고 자기 인식을 향한 개인적인 여정으로서 보존되어야 한다고 믿습니다. 끊임없이 무심하게 공유되는 ‘상품화된 트라우마 서사’는 개인에게도, 민주주의에도, 토론과 지적 생활에도 좋지 않습니다.

그렇다면 이러한 트라우마 담론을 무엇으로 대체해야 할까요? 루 교수는 다음과 같은 대안을 제시합니다.

1. 더욱 엄밀한 역사적 이해: 우리가 오늘날의 상황에 어떻게 도달했는지에 대한 깊이 있는 역사적 이해가 필요합니다.
2. 현실 도피 욕구에 대한 자기 성찰: 우리 자신의 현실 도피 욕구에 대해 솔직하게 직면하고 성찰해야 합니다. 인스타그램의 강아지 구조 영상에 중독되는 것처럼, 세상의 끔찍한 현실 앞에서 무력감을 느끼는 우리 자신의 모습을 인정해야 합니다.
3. 가짜 공감의 연극 저항: 소셜 미디어가 제공하는 ‘가짜 공감의 연극(theater of fake empathy)‘에 저항해야 합니다. 이를 통해 더 나은 민주 시민이 되고, 국가와 미래에 대한 정치적 토론에 진지하게 참여할 수 있습니다.
4. 감정적 마비 극복: 이민, 젠더와 같이 사람들이 감정적으로 쉽게 동요하는 ‘금기시된 주제(third rail topics)‘에 대해, 감정적으로 마비되지 않고 진지한 토론을 할 수 있는 능력을 길러야 합니다. 특히 자유주의 좌파 진영 내에서도 비판적 목소리가 억압되는 현실을 직시해야 합니다.
5. 사고의 문화 존중: ‘커리큘럼을 탈식민화하자’와 같은 피상적인 ‘자발적이고 제스처적인 행동(volunteeristic gestural things)‘이 아니라, ‘생각하는 것’ 자체의 기술과 문화를 존중해야 합니다. 역사를 사려 깊게 이해하고 과거를 존중하며, 함께 집단적인 미래를 향해 나아가야 합니다.

결론적으로 루 교수는 “감정에서 사고로(from feeling to thinking)” 전환하는 것이 중요하다고 강조합니다. “생각하는 것은 어렵습니다(Thinking is hard).” 그러나 우리는 이 어려운 길을 택해야만 더욱 정의롭고 민주적인 사회를 건설할 수 있을 것입니다.